破归纳法

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孟晓路十念生 2019-04-14

第八讲5.5

3.2.2.5破归纳法

A、归纳之宗旨在由有限之经验得到普遍适用之原理，指向全称命题。此在温和经验派之共相存在于殊相之中的错误缘起说下乃为可行。必破其缘起邪见，则从而此种由不完全之枚举而得全称命题之认识方法乃无所遁其错谬。

破维护归纳法诸家

（a）亚氏、培根：一般存在于个别之中

因此，可将此一般从有限之个体中抽象出来，从而这个以一般概念为主词的命题即可适用于所有以此词呼召之其它未见之个体，故由有限个体所得出之一般命题（全称命题）合法。

假如一个词真是诠表一个一般观念，又此一般观念真的存在于个别之中，则上说乃系合理。然据第二章广破及本章前面关于综合与分析及全称判断不成立之说明，皆将此破讫，不复赘述。

（b）穆勒：归纳之过程实为一三段论之演绎推理，自然常然（自然界的各类事物均有齐一性，内齐一，外划然，无中间型）为此三段论之大前提

（1）“归纳是心智的这样一种活动，借助这种活动，我们由知道在某种或某些特殊情况下为真的东西推断出与前者在某些指定的方面相类似的一切情况下也为真。”可见，穆勒归纳之目标并非特称命题，而是全称命题（严译公词）（穆勒：《逻辑体系》1979年英文版，第1卷第333页）。

（2）论穆勒逻辑系统之混乱

一、对演绎（外籀）有两种认识解释：类比推理，其用在推；演绎推理，其用不在推而在验。

二、以归纳为演绎（联珠）之前提，即三段式之大小前提皆当从归纳中来；又以归纳之成立乃在于归纳实为一三段式的演绎推理也。“假如今有内籀，其文曰：以约翰、彼得、妥玛诸人之有死也，故人类皆有死。此内籀之文式也。然其式可变为外籀联珠，只需加一原词为之起例，如云：凡事之信于约翰、彼得、妥玛诸人者，将于人类莫不信；今以约翰、彼得、妥玛诸人之有死也，故人类莫不有死。顾此原词乌从来乎？……不出二术：一为径由内籀，一由于外籀之联珠。设由内籀，如前之说可加原词，演成联珠。由是递穷，乃得最后之一式，其所用原词即此最大之例，曰：所由知凡信于约翰、彼得、妥玛诸人必于人类莫不信者无他，以自然常然故耳。……故知每一内籀，皆可演为数级联珠，虽迂径不同，而皆起例于自然常然一语，或发端于天下之物莫不有理也！”（严复译《穆勒名学部丙》商务印书馆1981年版第270页）

三、而此自然常然之最大前提，亦从归纳而来：“至自然常然之为公论，与他公论同。……不佞则谓此例实由至广之阅历会通而得之。” （严复译《穆勒名学部丙》商务印书馆1981年版第270页）所谓“由至广之阅历会通而得之”正指明此原理乃由内籀（归纳）而来也。

然则吾人若问：得此原理之联珠（三段论）原词（大前提）为何？曰：无有也。即已与二条相悖：即所有归纳其成立皆源于联珠。

四、至此，穆勒所为归纳而做之辩护即告技穷。故归纳终是来路不明。

（3）按：穆勒之为归纳辩护关键在自然常然一语之来历。此原理即相当于亚氏培根等温和经验派以为自然界由之类的层次所构成。也即一般存在个别之中也。在前者以为由归纳而来，在后者则以为本来如是自明，不需更问所自也。

（4）穆勒系在温和经验派（亚氏培根）与彻底经验派之间折中之摇摆一派。其论演绎论归纳皆显有此旨。故较温和经验派更显矛盾而混乱，其不及休谟贝子则不需论矣！或可归于温和经验别派。

（c）维也纳派：证实。

波普尔：否证

此已变换策略，乃穷途中之招数，即不再着眼于归纳之过程而着眼于演绎，从作为归纳结果之全称判断演为一个个特（单）称陈述，分别以事实验证之，着眼于寻找正面例子者为证实法，着眼于寻找反面例子者为证伪（否证）法。皆未出穆勒称演绎之用非所以为推，乃所以为验也一语也。

全称判断主词所包含之个体乃为无限，以有限事例之验证，即使皆合（证实主义），皆未出反例（否证主义），亦不能成立此条为规律也，因为根本不能保证下次即不出现反例。

B、在西学中演绎与归纳是二分的。即使理论上，归纳亦只负责提供演绎体系之几个少数公设，此后即全系演绎之好戏矣！

这其实是温和经验派受理性派重大影响的一个表现。理性派对现象事实和经验的领域完全不信任，非但不认为是真理的来源，反而认为此乃谬误的渊薮；他们信任语言和理性，他们的理想就是，将真理完全与事实经验脱离关系，真理只从语言和理性中来。所以他们只有一量，即是演绎；这完全是在语言内部进行的，与经验事实完全无关。具体做法就是从一个或少数几个基本命题根据演绎法往下推，以期推出所有的真理命题。有了基本命题以后，就完全在语言内部进行演绎的事了，大可以放心。然而叫人不放心的是基本命题的来源，虽然自己信誓旦旦地说这是来自自明，不管是先天分析判断还是先天综合判断都被说成是自明，但终究是心虚。所以这些叫人不放心的东西必须越少越好！故演绎体系的公理个数就应该尽量少，最好只有一个，这做不到，三四五个也差强满意。比如欧几里得几何就有五个公设，皮亚诺算术系统也是五个公设等等。温和经验派其实是自相矛盾的一派，他本来认为真理应从事实中来，若要彻底贯彻这个原则，就应该如佛法或休謨那样将每一个命题直接建立在事实经验的基础上，这就是描述的方法，由此成立的理论体系就是描述性体系。也就是演绎这一类的在语言中进行的认识方法应该退居次要地位，只作为经验不足时对于描述之补充。但是温和经验派并未彻底贯彻这一宗旨，它的主要方法仍然是在语言里面去演绎，只将经验作为演绎之补充，让经验起一个辅助的作用。这有两个方面：其一、为演绎所依据的公理提供来源，这是对理性派认为公理自明的修正，此派认为公理非自明，而来源于对事实的归纳。其二、对演绎所推出的命题进行验证，若有一个不合事实，这个体系就要作废。可见经验方法在温和经验派里只是作为理性的补充，归纳也只是作为演绎的补充。

故当用归纳法将演绎所需的几个公理归纳出来以后，也就没归纳什么事了，此后全是演绎唱的独角好戏了！

C、归纳法在西学中实为摆设，实际上演绎体系之前提很少是由归纳而来。

若温和经验派所建立的体系其公理真来源于归纳，那么归纳的作用还是很大的，虽然应用的机会不多，但起的作用很大，毕竟公理是演绎和整个体系的基石，而公理正是由归纳得来！

但事实上，此派建立起了不少体系，这里边最重要的是自然科学体系，而这些体系的公理无一是由归纳而来。如牛顿体系之公理是绝对参照系假设，这至今未经证实，只是一个不能证实的假设，谈何由归纳而来呢？爱因斯坦的狭义相对论有两个假设，即光速单称不变原理和相对性原理，由于光速的测定与时间的定义之间存在逻辑循环，故单程光速无法测定，现有的光速实验无一例外都是对回路光速的测量，所有的光速不变结果也都是回路光速不变。故以为狭义相对论的第一个假设来自于实验事实的归纳，这完全是误解。相对性原理正如绝对参照系假设一样，都是出于美学哲学和个人趣味的纯假定，不可能归纳出来。所以虽然有爱因斯坦的体系出来了，声称推翻了牛顿的体系，但是量子力学立即又站出来，恢复了绝对参照系的信仰。由此可见是绝对还是相对，真与事实无关，只凭科学家个人以及科学共同体乃至大众的喜好来决定！

周贵华在《科学能认识真理吗》一文中说，不仅科学体系的公理不是由归纳而来，连那些属于经验性领域内的具体科学规律也很少是由归纳而来的。那些维护归纳法的哲学家和科学史家不遗余力费劲辛苦拼命去找证据，结果正如希腊考古，费尽气力却乏善可陈，令人非常失望。找了半天，也就找出绝无仅有的一个例子，也就是据说波义耳发现气体定律即气压与温度的函数关系时，曾用到了归纳法。

所以培根提出了三表法，穆勒又提出了他的五法，孔德后来也提出了一套归纳的办法，这些都是些摆设，是花架子，未见提出者本人用它有何建树，后人更是将这些东西束之高阁，很少有人会在实践中去认真对待。

西学中理性派与温和经验派是居主流的两派，前者唯靠演绎，后者中归纳又只是摆设，故实际上，演绎几乎就是西学唯一的方法了。

D、若对归纳之目标加以改造，而以得一以“所见”为简别之特称命题为目的，则归纳法未始不可以与佛法之喻支及因后二相加以比较。

我在零四年讲形上学方法时就注意到培根三表与因三相有相似之处，正是由于看到这一点，我才下结论说，三支中有归纳的成分，三支是演绎与归纳的结合。现在看来，这当然不准确，但毕竟是我们曾经经过的一个认识阶段。

（a）培根三表法：存在表、缺乏表、程度表

存在表相当于同品遍有（注意是遍非定），缺乏表相当于异品遍无，程度表与佛法无对应。

培根之三表合乎第二句因之例，可称求正因之方法，然又失之过狭。将第八句因之正因遗漏未及也。不仅此，即第二句因中尚有一部分因不同时满足程度表之要求，而亦在遗漏之列也。总之，三表法是过于严格了，这可能与培根所求者乃一物之法式：即形式因，并非泛泛之因有关。

（b）穆勒五法：求同 (契合)、求异(差异)、契合差异并用法、共变法、剩余法

穆勒五法之求同求异等表述皆极粗陋，严格说来并不成立。总之，其法虽多，然恰失之择焉不精过于芜杂矣。

（2）培根乃西学归纳之正宗，旨在得到普遍必然之全称命题。穆勒则合乎吾人此条对归纳目标之改造，其旨乃在一概然性命题。据此则严格说来穆勒逻辑体系中归纳演绎都已变其所指，与传统西学之义已大不同矣。此是穆勒学中属彻底经验派之成分。

正如前述穆勒学说是在温和经验与彻底经验之间摇摆的一派，于亚氏培根与休謨贝克莱皆有所取，故其自相矛盾处较前者尤多。其以大前提非真正普遍命题而是一有限经验之集合，以及此处将归纳之目标改造为求一概然性命题，显然都是受了休謨之影响，亦可认为此诸观点属于彻底经验之成分也。然穆勒并不能将彻底经验之宗旨贯彻到底，其学中仍然保留了对演绎方法的倚重，甚至以演绎来为归纳辩护，这又是受温和经验派甚至是理性派影响之结果，也可以认为，这一类的观点，在其学中属于温和经验或理性之成分。

故对于穆勒之学派归属很难确定，我们或可将其归入温和经验之别派。

　　补充1：论彻底理性派之神秘派（简称理性神秘派）

彻底理性派分二支，即主流派与神秘派也。前者前面已论，其认识方法只有演绎一量。后者则有二量：除演绎外，尚有一地位更高强度更强之量，即对理念之直观，简称之则为理性直观。理性直观一量在理性神秘派自身之说法中颇似佛法现量，西学二主流认识论与佛法量论对照表上，对佛法量论之说明皆可转以说明理性神秘派对自己认识论之规定。然依吾人观之，理性直观一语与理念同属语词矛盾，所观既不存在，能观必属乌有。故此派之认识论纯系语言想象，其所说并无指谓可据也。

理性神秘派始自毕达哥拉斯，柏拉图承之，至普罗提诺开出新柏拉图主义，经奥斯定转入基督宗教，成为天主教主知派中之柏拉图派。聖安瑟伦、聖文德等皆此派中人也。

理性主流派毕达哥拉斯、柏拉图乃其渊源，欧几里得可谓始祖，斯多葛派亦属此派。中世纪此派颇弱小，以神秘派为主故。文艺复兴后则成理性派主流，如笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎、黑格尔、谢林、费希特等皆属此中之人也。

假如理性直观不是想象出来的，不是一种语词矛盾的话，那就很不错了。理性神秘派在表面上有很多与佛法一致的地方，但是它最根本的错误就在于理性直观是想象出来的，根本就不存在，或者是把别的东西误认为是理性直观，总之是一个错误的认识，一个想象的结果，根本没有这个东西。毕达哥拉斯的神秘体验也好，普罗提诺的神秘体验也好，都是被错认了，被错认为理性直观。而柏拉图大概就没有什么神秘体验，柏拉图与朱子相似，都是以盲引盲，

自己尚未证，就引着大家一起向着那个想象的目标走去。因为缺乏现证经验，所以理性直观在柏拉图那里就是想象了。普罗提诺神秘体验比较多，但也受柏拉图的误导，把现量或似现量错认为理性直观，于是就用柏拉图的错误见地去解释自己的体验了。这些人统统智慧不足，就是说他们都不能发现理念与理性直观都是语词矛盾。理性直观与理念同属语词矛盾，所观既不存在，能观必属乌有，故此派认识论纯系语言想象，其所说并无指谓可据也。虽然与佛法很像，但是不能鱼目混珠。这是一个大错特错的神秘派认识论。在这一派里面，我看想象居多，错认的是少数。

再补充一点，温和理性派（康德这一派）的认识论与彻底理性派以及温和经验派的关系。

温和理性派与彻底理性派的差异有两点：自明在彻底理性派看来是先天分析命题，而康德认为是先天综合。这是调和经验一个方面。还有一点是引入经验标准为认识划界。温和理性派引入经验标准为认识划界，这是与彻底理性派很大的不同。将此前彻底理性派认为无所不能的理性认识能力限制于现象领域，从而将形上领域排除在外，实际上是以形而上学为臆谈。

温和理性和温和经验同折衷于彻底理性与彻底经验二者之间，二者同引入经验，然引入方式不同：温和理性引入经验，只是轻微引入，经验并未成为一量，所以此派依然只有演绎一量，仍不失理性本色，故称温和理性焉。康德那里还是只有一量，所以我把康德划入温和理性而非温和经验，那是很确切的。他不失理性派本色，在认识论上也是这样贯彻下来的。他还是一量，并没有把经验作为一量来看待。温和经验中经验已成一不可缺少之量，强度上甚至较演绎为强，故已于理性派有大不同，故称温和经验也。有本质性地不同了，把经验引入时在强度上还强过了演绎，显然已经质变了，是以经验为主了。这个强度是一个最重要的东西，当理性演绎与经验发生矛盾时，要依从经验，在强度上已经超出了演绎，所以我们才把这一派叫做温和经验派。

补充说明２：温和经验派的认识论：

A、其认识论框架如下：

图3-8 归纳演绎的结合之具体到具体与比量的具体到具体的差异图

另外一个不同：比量的核心是一个特称命题。所以前者只是一个似比量，或者叫准比量。我们说准比量是不想把它否定太多；说似比量是事实。严格说来肯定是似比量，肯定不是一个正比量，是错误的比量。但是它又有效果，好像还有实践的作用，甚至发生了很大的威力，还像是一种学术。所以我们把它叫做准比量也可以。

D、由此成立之科学可称准学术。科学欲成立一套普遍必然的命题体系，严格说来不成立。然若将其视为有限概然性者，则亦不失为有用（效）。

所以，由实验+演绎归纳成立的科学可称为准学术，称为似学术也行。我们想让今天的人高兴一点儿就称之为准学术，想让他们不高兴就称之为似学术，随机而定。

科学实在是一个坏东西。它有用，但是用处都是坏的。西方学术当中勉强可以成立的只有科学了，唯一有实际效验的也只有科学。但是称其为准学术还是很勉强，因为科学所起的作用实在太坏；故似学术就是其正当的称谓。由此可见西方的学术是多么差，最有出息的就数科学了，但科学还是如此不堪。

E、实验与归纳演绎之关系及与佛法量论之异：

(a)此阙圣教量；

(b)实验事实仅系知识之材料，并非知识，知识则指由演绎而得之言说体系，即演绎之所得才是其认识论之最终唯一目标。佛法之知识观则以现量性境为重，言说体系为兼也。

(c)一方面，温和经验派之认识论中实验乃地位最低之量，归纳稍高，演绎地位最高。另一方面，演绎出之命题体系又要受实验之检验，如此则演绎又弱于实验。此中存在一个两难。这种两难理性派中并不存在，乃由温和经验派双立理性与经验标准而导致的自相矛盾之一。

（d）演绎体系中之命题名义上亦受经验事实检验，但命题与实验之关系绝不同于佛法比量之宗与现量之关系也。盖前者其命题根本上要求不能有谬，不能有不合事实者，只要有一命题与事实不合，则整个体系即告坍塌矣！故态度上绝不欢迎事实之检验仅被迫接受而已！而后者比量之宗的确允许出错，随时欢迎现量、圣教等之检验。这与二者给比量以不同地位以及随立随扫与立而生执之不同有关。

科学理论与实验事实之间存在之紧张关系，使理论科学家在实验事实面前态度颇为复杂，亦极具紧张与矛盾也！然首先之念必是千方百计维护既有理论，此由温和经验派认识论以树立普遍必然之言说体系之根本目标决定；由于理论渗入事实及言说体系本身之弹性，故给理论维护自身之不倒颇多回旋空间。只有在万般无奈之际，实在不能协调理论与实验事实之矛盾，科学共同体才不得不放弃现有理论，另寻出路。爱因斯坦普朗克皆有言：一种新兴理论只有等老一辈科学家死光后才得被接受。可见科学家于其理论与事实之态度矣！

佛法之遇到宗与现量相违时，绝不是此种顽固而矛盾的态度，乃轻松接受现量之校正即可，无任何不情愿也！

夕阳注：关于科学理论与实验事实的关系：一、科学理论从来不会被单纯的某一事实所驳倒，这种情况从来没有发生过。二、科学理论只会被实力相当的科学理论所驳倒，其驳倒的方式：发现了一新事实，它反驳原理论，支持新理论。三、实验事实在科学理论初建时辅助归纳出最初的基本原理；建成后，作为仲裁，在相互竞争的多个理论中选择其一。参见〈科学研究纲领方法论〉。

（e）由于温和经验派认识论中存在着经验与演绎二者在强度与地位上不协调之二难，故温和经验派所成立之学术——科学亦时时处于岌岌可危之中。并无安宁可期也。犹如一负责建房之人辛苦成屋，其屋之主权却操于喜怒无常之他人之手，随时有被否决而摧毁重建之虞。

（f）由于3.2.2.8节G(e)小条所列出之三重两难，使科学这门学术必然从其如日中天的时期（近代）走入怀疑年代（现代）进而归于今日之虚无主义时代（后现代）矣！

由于温和经验派认识论中存在着经验与演绎二者在强度与地位上不协调之二难，故温和经验派所成立的学术——科学，亦时时处于岌岌可危之中。犹如一负责建房之人，辛苦成屋，其屋主权却操于喜怒无常之他人之手，随时有被否决而摧毁重建之虞。这个比喻大家都看到了，让演绎来负责完成建造真理之屋的主要工作，认识真理主要是交给演绎来完成的。但是又不给它主权，结果不能由它自己说了算，得由它的对立面——经验事实——说了算，这就是一个两难。我们佛法当中就不是这样，佛法中现量是达到真理的主要途径，他自己同时又是最强的量。所以佛法是建屋之人自己说了算。也就是说现量是负责建屋的人，屋建成之后的验收工作还是由它自己来做。温和经验派那个负责建屋的人自己说了不算，他只负责建，建成以后的验收之权却操在敌人仇家手里。这就是温和经验派存在的最严重的死结，这一点是导致科学学术岌岌可危、并无安宁可期的关键。

由于3.2.2.6节G（e）小条所列之三重二难，令科学这门学术必然从其如日中天的时期步入怀疑时代，进而归于今日之虚无主义时代矣！科学理论与实验之间存在着紧张关系，使理论科学家在实验事实面前之态度颇为复杂，亦极具紧张与矛盾也。然首先之念必是千方百计维护既有理论，此由温和经验派认识论树立普遍必然言说体系之根本目标决定。由于理论渗入事实及言说体系本身之弹性，故给理论维护自身之不倒颇多回旋空间。只有在万般无奈之际，实在不能协调理论与实验事实之矛盾，科学共同体才不得不放弃现有理论，另寻出路。爱因斯坦、普朗克皆有言：“一种新兴理论只有等老一辈科学家死光之后才得被接受。”可见科学家于其理论与事实之态度矣！这是一种非常矛盾、非常紧张的态度。在事实面前非常紧张，科学家时时都期待经验事实对其理论的检验，另一方面又害怕经验事实的检验。就像是马尔巴验收密勒日巴建的房子一样，密勒日巴多紧张啊！背石头背了好几个月，手都磨穿了，背都生疮了，好容易盖好了，马尔巴说：“我喝醉了，我不记得了，我说的是应该在南山盖房子。你再去建吧。”密勒日巴在马尔巴面前多紧张、多矛盾啊，期待着验收，又怕被否决。科学家在事实面前也是如此，期待着被检验，验证越多越好啊。因为他的理论是推出来，没有自信。验证越多，支持他的事实越多，他心理越踏实。可是他又很害怕，到底下一个是不是否决他的事实呢？只要有一个否证性的，他这个辛辛苦苦搞出来的理论就完了，我们人类探究真理的工作又受到了一个巨大的打击。我的信仰在哪里呢？我的上帝在哪里呢？我的真理又在哪里呢？说得俗一点，我的地位在哪里呢？我的名声也要受影响，我要栽了。所以高尚一点的像爱因斯坦、普朗克这些人主要是出于追求真理的想法，但是科学共同体中的一些俗人，他们要维护他的权利、名誉、地位、金钱。总之，不管是出于高尚目的还是低俗目的，他都要维护既有理论的正确，虽然有很多事实证明他的理论出了问题，他还会千方百计给出一套补救性解释。直到实在没办法了，共业都转变了，老一辈科学家都接近死光了，新一代都已经信仰似乎更具竞争性的理论了，也就只好做罢：于是牛顿取代了笛卡尔，爱因斯坦取代了牛顿，爱因斯坦终将被霍金或者是超弦之类理论的发明者所取代，一代一代新陈代谢，各领风骚数十年，总也找不到真理，甚至也无进步可言。

3.2.2.6结论

A、比量从具体到具体；归纳从具体到一般，演绎从一般到具体。

比量从具体到具体，首先这个第一个具体是喻依，第二个具体指宗有法。我们说比量喻支最根本的更重要的方面应该是喻依。所举例子：“声是无常，所作性故，如瓶。”瓶就是我们所说的喻依，从瓶到声相类比，宗是类比出来的。中间的喻体，如诸所作者见是无常等，这些“普遍性”命题并不是喻的主要内容，主要的内容是喻依。故喻体可省，但同喻依一定不可省。比量中间经过了一个喻体。就有了一个似归纳、似演绎的过程，因为作为中心的不是普遍的全称命题，所以我们称之为似归纳、似演绎。从一个具体事物上到一个比较普遍性的命题，然后又从普遍性的命题回到了另一个具体事物。

另外更重要的一点，比量这个从具体到具体，是不能叠着推的。演绎的前一个结论又做了后一个的大前提，演绎是这样接连不断地推演，如同叠罗汉，不断往上叠，不但层数多，还是一个倒三角的结构，故极不稳定。所以我把演绎称之为叠罗汉式推演，而比量就不是这样，不做也不可做叠罗汉式的推演。我们说的宗是未见边（未现见的命题），喻是已见边（已现见的命题）。比量是要由已见边推出未见边，所以这个宗根本不能做下一个比量的喻，因为喻都是已现见的命题，而宗中所涉及的结论显然尚未现见。五种相违中的比量相违，只是说这个比量的宗可以检验另外一个比量的宗，只是说宗之间可以相互检验。所以这样的推测只能进行一次，一层都不能叠。每个宗命题都是直接从经验事实概括推测出来的，跟现量的距离很近（见上图3-8）。

比量之间的结构乍从演绎角度看来实在太散了，好像很难构成体系。其实不是这样的，如果我们对对象加以系统考察，然后对考察所得加以分门别类井然有序的排列和表述，其实就能得到非常整齐严密的体系，如同唯识学那样。所以不依靠叠罗汉式的演绎依靠现比二量即直接依靠对事实的描述与推测并非不能构成严密体系，说现比量只能是松散的、不能构成严密体系，其实是西学对中学和印学的误解。东西两种体系的性质就不一样了。比量是安全有效的正见，不同于演绎大有安全之虞。所以我们佛法在事实面前就没有西学那样的紧张和矛盾的情绪。我们佛法很从容，比量错了没有关系，比量的宗有五种过：现量相违、比量相违、圣教量相违，自语相违和世间相违，我们就用现量、比量和圣教量等，去从容地检验，如果错了，我们就把它改过来。这没有关系，这一点儿都不会影响我们追求真理的事业。因为我们的量论中现量的强度本来就比比量强，而且比量只是达到真理的一个前期步骤，最主要的契合真理的工作还是要由现量来完成。所以我们给二者的责任和强度是一致的，没有矛盾。比量的责任轻，它的强度也弱；现量的责任重，它的强度也强，这就没有矛盾。所以佛法在现量和比量的关系中是很安然的，他的言说体系是很稳定的。所以修佛法的人心态很安详，不会像西方科学家和哲学家那样精神紧张甚至疯掉。这种西学的紧张与它的认识论有决定性的关系。

按：通常都说演绎是从一般倒具体，实则并非全是如此，有时或多时亦属于平行，甚至亦能从具体到一般，三段式与数学皆能。甚至可以说归纳为从具体到一般，演绎亦是为得到更多的一般（即全称命题）。

B、比量：随立随扫；演绎归纳强立而生执。

C、比量：所立为有限概然，连此有限概然亦不立，亦随扫之也；

演绎归纳：所立为普遍必然，深加执著。

D、比量非演绎非归纳，亦非演绎与归纳之结合，乃类比推理。

E、由上，则佛法比量随顺于破执之大业，而西学之演绎归纳则成加强妄执之利器矣！

B和C应该合成一条，比量随立随扫，我的意思主要是指比量当中的喻体，它好像是由喻依给立起来了，立起来之后还要用它与因支合作来推出这个宗。但是用完随即就扫掉了，以后就没用了。随立随扫，就是说这个喻体立起来用过一次以后就没用了。宗也是一样。我们说宗不能做下一个比量的喻体，也就等于说是这个宗是随立随扫的。

宗其实也可以是一个全称命题。你看声是无常，这就是一个全称命题。我仔细考虑过这个问题，即宗是否要加以简别和如何加以简别；我的结论是：对于宗应该用大概大约等词加以简别，这样做之后，就不用再另外简别了。宗应该这样加以简别：“声大约是无常的”，加上“大约”就可以了，目的就是将普遍必然性的命题改成一个概然性命题。我原来考虑过，要不要在声之前加上“所见”，以所见去简别？结论是不能加所见。因为宗是要推出的未见边，加上所见显然是自语相违了。所以所见是不能加的，只能加一个大约、大概，把它转变成一个概然性的命题。不管是过去的声、现在的声、还是未来的声，这些声大约是无常的。加一个简别词大约就可以了。

由于这个宗的性质是未现见的命题，所以宗就不能做下一个比量的喻体，也不能做因支。因为因支和喻支都是已现见的命题。所以比量就不能叠着往下推了，叠一层都不行。

归纳演绎强立而生执。归纳演绎是要立出一套东西，立起一套命题的体系。所以归纳演绎的所有目标就是倾注全力立这起些普遍必然性的命题。这里我们也就可以认识到：不仅归纳是从具体到一般，其实演绎也多是从一般到一般，不全是从一般到具体。它其实是类比，它宣称是从一般到具体，其实也不能这样认为，它多是为了从一个一般命题得到另外的一般性的命题。当然也可以演绎到单称，但是在数学、伦理学和哲学的演绎当中很少有能演绎到单称的情况。这些体系的命题都是演绎出来的，演绎还是得到了一些可以立起来的一般性命题。所以演绎就不是验还是推，就是要推出全称性的命题把它立起来，立为普遍必然放之四海而皆准的真理，我们随时都可以拿来就用。所以演绎和归纳是强立而坚执。比量随立随扫，所暂立的是有限概然，即使这些有限概然，也要随时扫掉。归纳演绎所立的是普遍必然，那当然要加深执著了：这就是本体！这就是规律！这就是真理啊！这就是佛法与归纳演绎巨大的不同之一，对言说态度亦是大大不同。温和经验派和理性派认为归纳演绎所得之言说体系是真理的唯一存在形式；而佛法认为，比量言说只是真理的附带存在形式，真理更重要的形式是那些超言说的性境。

佛法比量随顺于破执之大业，而西学之归纳演绎则成加强妄执之利器。在二零零四年讲《形上学方法》哲学那一部分时，就讲过这个问题。佛法的比量是破执的，因为他不立这些言说，对言说给予了一种很恰当如实的态度，对他的作用也不过于贬低也不过于抬高。应该给他什么样的位置就给他什么样的位置。而归纳演绎则想把言说立为普遍性的真理，对此深加执著。真理唯一的存在形式就是这些命题，这就是主流的彻底理性派、温和经验派以及康德之温和理性派所持的共同观点。所以我在《形上学方法》的那次课上就说：西学整体来说是背道而驰的，因为见道必须要破执啊！破执是证真理的唯一途径，它不但不破执还加强妄执，那不是背道而驰吗？那不是道。不但不是道，反而是背道。

F、佛法之合理量论来自其正确如实之缘起说。西学之不合理量论则来自其颠倒不如实之缘起说。

G、佛法量论与西学理性派与温和经验派之之认识论

（a）比量所处地位不同

（b）对比量之认识不同

（c）现量比量关系不同

（d）运用时，佛法之比量每一个都与现量、圣教量之运用相伴随；而西学之演绎则大多是单独使用，而与现量圣教量之检验无关。

（e）西学上二家由于给演绎过高地位，而导致诸多两难，如：

（1）演绎要求始自普遍必然原理，而无论自明、归纳都不能给出之两难。

理性派之自明在彻底理性者看来是先天分析判断（真分析判断），在温和理性者看来是先天综合判断。

（2）演绎法之是量（可得新知）与是必然推理之两难。

（3）在温和经验派认识论中，演绎法一方面责任绝重但另一方面却又要受到责任绝轻之实验事实检测之两难。

而佛法由于给比量以合理之地位，故无此诸多两难，比量于三量中最弱，故佛法并不要求比量为必然推理，当依正确规则推出之宗错误时，仍有现量与圣教量可补救，最后仍能保证获得真理也。

这三重两难，应该是对西学所面临困境的比较全面的认识。一般最多只能认识到第一条，后两条很少有人能认识到。第一条是说演绎开始所必须的普遍必然命题由自明性原理和归纳都给不出来。第一条肯定比第二条重要，和第三条不相上下。第三条只在温和经验派中有，在彻底理性派中没有。第一条是这两个派别都有，也是西学面临的最主要的困境。这条大家都应该已经认识到了。那些对归纳法的维护，也是意识到了这个两难，才来想各种办法去维护归纳法的成立。正是因为办法都不行，所以办法才很多。如果行的话，一个行的办法也就够了。办法很多，恰恰表明是没有办法。

第二条其实是对于西学所声称的演绎（包括三段论和数学推理）是必然推理的一个致命打击。这一点能认识到的人很少，但也还是有的。据我所知，彭加勒就已经对此有基本清晰的见解。彭加勒说：“如果数学（以及自然科学理论）所阐明的一切命题能够依据形式逻辑的规则相互演绎，那么它为什么没有变成庞大的同义反复？三段论不能告诉我们本质上新颖的东西，假使每一事物都来自同一律，那么每一事物都必定能归入其中，这样一来，我们难道将要承认：所有那些充斥许多书中的定理阐明的无非是A即A的转弯抹角的说法？”（彭加勒《科学与假设》）这里就是对数学和三段论是必然推理的反驳，因为显然数学和自然科学体系并非同义反复，在数学中、在物理学中那些推理是能得到新知的，这就足以证明西学所声称的演绎推理其实并非必然推理，而是假冒为必然推理的概然推理！通过这一途径再次把神圣的普遍必然性破掉了，这当然是对西学的致命打击！

我们说第一条能认识到的人很多，第二条就很少了，但还不是没有；至于第三条据我所见，尚无另外的人提出来。所以这一条是我们的一个重大发现啊！第三条说的就是在温和经验派的认识论中演绎法的责任和强度不一致所导致的两难困境。之前的补充已经详细讲过了，在此就不再展开了。

西学中这些诸多两难都有同一根源，即是全称判断。归纳演绎的核心就是一个全称判断，所以才有这诸多困境。佛法没有这诸多两难，恰因为佛法比量里面没有全称判断的参与。佛法因为给比量以合理的地位，比量承担的责任最轻其强度也最弱，所以它不需要全称判断，只要求概然性的命题，喻体是概然性的，推出的宗也是概然性的。故佛法比量是一种能推新知的、但不能保证结论必然准确的类比推理。当以正确规则推出错误之宗时，因为佛法还有现量和圣教量这些责任更重强度也更强的量，所以仍然保证能获得真理。职是之故，西学中这些困境在佛法中就不存在。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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